Veintisiete textos de Jorge Riechmann para propiciar la endosimbiosis del ser humano en Gaia

VEINTISIETE TEXTOS DE JORGE RIECHMANN PARA PROPICIAR LA ENDOSIMBIOSIS DEL SER HUMANO EN GAIA

selección de

Raúl Garrobo Robles

 La presentación del libro de Jorge Riechmann Simbioética. Homo sapiens en el entramado de la vida (Elementos para una ética ecologista y animalista en el seno de una Nueva Cultura de la Tierra gaiana) que ofrecemos a continuación apareció publicada por primera vez en el número 166 de la revista Papeles de Relaciones Ecosociales y Cambio Global (verano 2024).

Papeles de Relaciones Ecosociales y Cambio Global, nº 166 (verano 2024), FUHEM, Madrid, pp. 150-153.

En epistemología, se entiende por giro copernicano o giro kantiano el cambio de perspectiva al que es sometida una determinada problemática con objeto de ampliar su horizonte y trascender el punto muerto o callejón sin salida en el que habría quedado atrapado el conocimiento a ella aplicado. Tal es el giro que Jorge Riechmann acomete en su libro Simbioética. Homo sapiens en el entramado de la vida (Elementos para una ética ecologista y animalista en el seno de una Nueva Cultura de la Tierra gaiana), publicado en 2022 por la editorial madrileña Plaza y Valdés.

Ciertamente, ni es Riechmann el primero en someter la ética al escrutinio de las ciencias de la vida y de la Tierra ni es esta su primera tentativa al respecto ―téngase presente, por ejemplo, su traducción de buena parte del Almanaque del condado arenoso, del ingeniero forestal y ecólogo norteamericano Aldo Leopold, publicada por Los Libros de la Catarata bajo el título Una ética de la Tierra, donde el filósofo y poeta madrileño recupera para el gran público textos clave de uno de los pioneros de la ética ecológica―. En el libro que ahora reseñamos, no obstante, Riechmann introduce una novedad en el planteamiento de este giro epistemológico: no es que debamos abrazar la simbioética; es que, además, existen fundamentos sólidos para poder hacerlo. Es decir, rendir el comportamiento humano a la primacía ontológica de los ecosistemas no es únicamente un imperativo moral ―amén de una necesidad vital tanto para los seres humanos como para buena parte de los habitantes no humanos de la Tierra―; también es algo que, desde la perspectiva de la ciencia, podemos hacer legítimamente. Podemos hacerlo porque el cuerpo de conocimientos aplicados que emana de la simbioética se encuentra respaldado por un conjunto de nuevas ciencias y saberes que hoy forman ya parte de la ciencia dura: la economía biofísica ―afinada por Nicholas Georgescu-Roegen―, la prospectiva basada en modelos de dinámica de sistemas ―desplegada por el matrimonio Meadows y sus colaboradores―, la termodinámica de sistemas disipativos ―desarrollada por Ilya Pripogine―, la teoría Gaia y el papel de la simbiogénesis en la evolución de la vida terrestre ―de conformidad con los trabajos de James E. Lovelock y Lynn Margulis―, etc.

Comienza Jorge Riechmann haciendo constar la singular naturaleza de la crisis civilizacional multidimensional que atravesamos. Para él, de manera prioritaria, se trata de una crisis ética. Somos una civilización en guerra contra nosotros y contra todas las demás formas de vida con las que compartimos la Tierra. No reconocemos al otro ―al extranjero― como un hermano, ni a la naturaleza como nuestra madre común. De hecho, hemos desterrado la naturaleza del marco en el que operamos como civilización global, la hemos extrañado, al tiempo que hemos naturalizado al extranjero. La naturalización del extranjero y el extrañamiento de la naturaleza funcionan hoy como el haz y el envés de un mismo mal. Por ello, es apremiante recuperar la compasión, esto es, tender la mano a quienes nos necesitan y reintegrarnos urgentemente en el grueso de los ecosistemas.

Con objeto de facilitar este adecuado encaje de las actividades humanas en el conjunto de los ecosistemas, la teoría Gaia nos ofrece un impulso de renovación cultural por el que nos sería dado integrar el racionalismo laico hegemónico en la macrorracionalidad de una Vida que se cuida de sí misma. Frente al desencantamiento del mundo propiciado por el auge de la razón instrumental ―que reduce la naturaleza a un sumidero sin fondo al que poder arrojar el cúmulo de los daños asociados a nuestras actividades económicas―, la teoría Gaia tiene el potencial de devolver a la humanidad el sentido y la cordura definitivamente extraviados durante los últimos decenios.

De acuerdo con el nombre que le confirió James E. Lovelock ―quien en esto se había dejado orientar previamente por el escritor William Golding― Gaia es como nombramos a la vida sobre la Tierra; es la comunidad biosférica conformada por el conjunto de los ecosistemas y los factores no vivos ―abióticos― asociados a ellos. El grueso de la vida en el tercer planeta del sistema solar ―como suele llamar Riechmann a nuestro hogar― constituye una gran red de interacciones, un inmenso entramado sumamente complejo, aunque rica y finamente estructurado. De hecho, todos los habitantes de la biosfera, tanto los humanos como los no humanos, somos holobiontes ecodependientes. Incluso las condiciones de habitabilidad para la vida en la Tierra dependen de la propia vida, quien, a lo largo de las eras geológicas, ha moldeado los factores abióticos adaptándolos a sus propias necesidades. No existe, pues, la vida en aislamiento. Antes bien, la Tierra es un planeta simbiótico en el que cada organismo se sirve de otros muchos para perpetuarse a sí mismo por un breve lapso, así como a su especie, a los ecosistemas en los que se inscribe y a la totalidad de estos, es decir, a Gaia.

Ahora bien, querer dar cabida a Gaia en la cosmología hegemónica no supone un intento por reintroducir la superstición en nuestras vidas. La noción de naturaleza que representa Gaia es mucho menos que una ambigua y peligrosa realidad sacralizada ―que podría servir a fines supremacistas o machistas, por ejemplo―, pero mucho más que la instrumentalización a la que es sometida en el capitalismo tardío. Gaia no es un producto de la irracionalidad humana ni una presencia difusa objeto de conquista. Gaia es una realidad empírica, constatada por las ciencias naturales y cuya operatividad ha quedado demostrada mediante el método hipotético-deductivo. Más aún, Gaia constituye un cúmulo de cimientos ontológicos desde los que fundamentar una simbioética ecológica y animalista. Asimismo, la propuesta ecologista no persigue un regreso a la naturaleza virgen ―de la que rigurosamente ya no queda terruño alguno sobre el tercer planeta del sistema solar―, sino un reencuentro de nuestra naturaleza simbiótica.

En el entramado de la vida son varias las maneras por las que la simbiosis entre las distintas especies puede ser puesta en práctica. Abunda, por ejemplo, la depredación, pero también las asociaciones simbióticas comensalistas ―en las que solo se produce beneficio para una de las dos partes, siendo la asociación superflua para la otra―, las parasitarias ―donde beneficios y perjuicios se reparten de forma desigual― y, muy especialmente, las mutualistas ―en las que los beneficios son mutuos―. De entre todas estas, siempre que la simbiosis se presenta avanzada y madura, es la cooperación mutualista la que predomina. Por lo tanto, este tipo de asociación mayoritaria representa ampliamente la trama ontológica de la vida. Es decir, así son las cosas. Para Jorge Riechmann ―siguiendo en ello a Bruno Latour― transitar por la vía de los objetos galileanos ―la de las cosas tal y como son percibidas desde una exterioridad astronómica― en lugar de por la de los objetos lovelockianos ―la vía que prima lo terrestre y el engendramiento de la vida― es darle la espalda a la naturaleza gaiana de la realidad.

No se necesitan grandes dotes de observador para reconocer que entre los seres humanos prevalece culturalmente una visión tanática y fantasmagórica de la realidad, es decir, una concepción errónea e inadecuada del suelo ontológico en el que estamos insertos y del que dependemos para sobrevivir. Llevados de la mano de la tecnolatría ―un irracional y peligroso exceso de confianza en las capacidades de la tecnociencia para resolver nuestros problemas presentes y futuros―, los humanos nos comportamos a menudo como aprendices de brujo y extraterrestres en el tercer planeta del sistema solar. De conformidad con la cultura hegemónica capitalista, actuamos como seres desterrados, esto es, como si no fuéramos interdependientes y ecodependientes. Sin ir más lejos, quienes amasan fortunas, mientras continúan con sus negocios como venían haciéndolo de forma habitual ―bussines as usual―, se preparan para el colapso ecosocial y asumen el exterminio como inevitable. Mientras tanto, la ciudadanía que habita en el Norte global se comporta mayoritariamente como si se tratara de la última generación sobre la Tierra, sucumbiendo a apetitos y dinámicas desbocadamente biocidas. Con ello, el capitalismo como forma de vida hace de la Tierra una enorme zona de sacrificio. Ahora bien, que el capitalismo sea un sistema fallido no es lo verdaderamente trágico; lo nefasto es que el fracaso de este sistema se lleva el mundo por delante y con él buena parte de la vívida riqueza gaiana sobre su faz.

Por desgracia, la derrota histórica del movimiento ecologista y la capitulación mediática ante el estéril y generalizado greenwashing dificultan enormemente las transiciones ecocociales. Es más, ni en el pasado hubo verdaderamente desarrollo sostenible ni hoy debemos autoengañarnos pensando que aún hay tiempo para una transición ecológica por la que evitarnos el colapso. Para escapar de los peores escenarios se precisaría una revolución socialista para la que no parece existir hoy por hoy suficiente refrendo entre las clases populares. Por su parte, la alternativa ecosocialista tan solo representa una minoría dentro de la izquierda. Ante un panorama como este ―apunta Jorge Riechmann―, sería tiempo de resiliencia, esto es, de organizarnos para el colapso. Aunque aún no ha colisionado con el iceberg ―aterra saber lo próximo que está ya este―, el Titanic puede darse ya por hundido. No obstante, aún tenemos tiempo para organizar el naufragio, distribuir los botes salvavidas e, incluso, para construir algunos más. Es ahí donde entra en juego el buen colapsar, para el que las transiciones ecosociales y el ecosocialismo son vitales.

Nos gustaría concluir esta reseña incidiendo en una de las ideas presentes en el libro: las consecuencias simbioéticas de la conocida como paradoja de Fermi. Si la estadística apunta hacia una alta probabilidad de que existan otras formas de vida inteligentes en el universo, ¿por qué estas no se han manifestado? El postulado de la uniformidad de la naturaleza nos llevaría a aceptar que tal cosa no se ha producido porque el desarrollo de una tecnosfera fundada en el extractivismo y el abuso de combustibles fósiles colisiona con los límites biofísicos planetarios, lo que significaría el declive de una civilización extraterrestre e incluso su extinción. Pero, muy acertadamente, Jorge Riechmann insiste en la existencia de una segunda posibilidad, en la que, según nos parece ver, se entrelaza la noción de los dioses epicúreos con los principios morales de una simbioética. La vida buena se reorienta hacia dentro, no hacia afuera, lo que hace que sea incompatible con el desarrollo de una tecnosfera biocida y, en consecuencia, desautoriza por completo los viajes estelares. Al igual que las deidades de Epicuro ―seres autosuficientes y felices que habitan los espacios intercósmicos sin preocuparse de los ufanos afanes de los seres humanos―, también nosotros debemos aspirar a ser dioses desdeñando nuestras propias ensoñaciones capitalistas y patriarcales de dominación de la naturaleza y de naturalización del otro. En definitiva, debemos comportarnos como holobiontes ―interdependientes y ecodependientes― que podrían amar y florecer sobre la piel de Gaia, o lo que es lo mismo, debemos apuntar hacia la endosimbiosis de la humanidad en Gaia.

Jorge Riechmann Fernández, Simbioética. Homo sapiens en el entramado de la vida (Elementos para una ética ecologista y animalista en el seno de una Nueva Cultura de la Tierra gaiana), Plaza y Valdés, Madrid, 2022.

"SIMBIOÉTICA. HOMO SAPIENS EN EL ENTRAMADO DE LA VIDA (ELEMENTOS PARA UNA ÉTICA ECOLÓGISTA Y ANIMALISTA EN EL SENO DE UNA NUEVA CULTURA DE LA TIERRA GAIANA)", PLAZA Y VALDÉS, MADRID, 2022.

SELECCIÓN DE TEXTOS

Texto 1

La crisis civilizacional multidimensional que atravesamos es, antes que otra cosa, una crisis ética: la negación de la naturaleza y la naturalización del otro, esto es, la naturalización del extranjero

«Mi pregunta de investigación en este libro y, en realidad, en todos mis trabajos recientes y también en los futuros que logro atisbar, es más o menos la siguiente: pero ¿cómo diablos nos metimos en esta trampa de la que no sabemos si podremos salir? [...] Creo que la crisis civilizatoria multidimensional que se ha convertido en una crisis existencial de la humanidad (una crisis de extinción de la especie) es antes que otra cosa una crisis ética (o mejor, ético-política, para quienes pensamos que hay continuidad entre esas dos dimensiones). ¿En qué sentido? Para entenderlo bien hay que retroceder muchos siglos atrás, a aquellos tiempos que solemos llamar la "Era Axial" siguiendo la sugerencia del filósofo alemán Carl Jaspers. Jaspers denominó "tiempo-eje" o "Era Axial" (Achsenzeit) de la humanidad a un período que cabe situar entre los años 900 y 200 a. e. c. (antes de la era común). Se trató de un tiempo decisivo para el devenir de las culturas y de las religiones [...]. Estamos hablando de las creaciones culturales que asociamos con personas como Buda, Sócrates, Confucio, Lao Zi, el profeta Jeremías, los místicos hindúes de los Upanishad, Platón, Aristóteles, Epicuro... El escenario fueron cuatro regiones diferentes de la Tierra donde surgieron las grandes tradiciones mundiales que hoy continúan alimentando a millones de seres humanos: confucianismo y taoísmo en China, hinduismo y budismo en la India, monoteísmo en Israel y racionalismo filosófico en Grecia. [...] Desde aquel tiempo de los grandes maestros axiales el diagnóstico del simio averiado que es el Homo sapiens está hecho y la prescripción también: o amar al extranjero (según la parábola evangélica del buen samaritano que tan profundamente estudió Iván Illich) o perecer. Claro que hoy esa comunidad moral integradora de los extranjeros tiene que ir no solo más allá de la tribu y la nación, sino más allá de la especie: por eso hablamos de ética ecológica, ética animal y simbioética. [...] ¿Qué rumbo están siguiendo nuestras sociedades? Numerosos análisis, a partir del clásico informe The Limits to Growth en 1972, indican que la pauta básica es extralimitación seguida de colapso. [...] Confrontados con esta crisis existencial, de exterminio y extinción (el ecocidio que se convierte en genocidio y antropocidio), hay esencialmente dos respuestas y son fundamentalmente respuestas éticas. Una es la que viene proponiendo con éxito la ultraderecha en auge: no hay para todos, América first, los españoles primero, mi tribu y mi familia y yo prevaleceremos, aunque el mundo se hunda. En vez de amar al extranjero, excluirlo y ―a medida que la crisis siga extremándose―, finalmente, exterminarlo. La otra respuesta es mucho más difícil y exigente: nos intima a volver la mirada hacia los sabios y maestros de la Era Axial ―Buda, Sócrates, Jesús― y atender a sus demandas de conversión. No matar al extranjero, sino amarlo y cuidarlo (incluyendo a los extranjeros no humanos; incluyendo a los extranjeros dentro de uno mismo, de una misma). Cada uno de los seres vivos que pueblan la Tierra es uno de esos extranjeros para nosotras, para nosotros»; [pp. 12-17].

Texto 2

Ante el callejón sin salida al que ha llegado la civilización industrial global, podríamos encontrar en la teoría Gaia el impulso de renovación cultural que permitiría rendir nuestro racionalismo laico hegemónico a la macrorracionalidad de una Vida que se cuida de sí misma

«La hipótesis Gaia propuso, desde las décadas de 1960-1970, que los seres vivos regulan colectiva y activamente aspectos importantes de su entorno abiótico global (como la composición química de la atmósfera y los océanos y, potencialmente, también el clima). Con James E. Lovelock y Lynn Margulis asistimos al renacimiento de una vieja tradición científica, que se remonta a James Hutton, a Alexander von Humboldt y a Vladímir I. Vernadsky, enriquecida con la inspiración cibernética de la autorregulación fisiológica y la nueva evidencia sobre simbiosis generalizadas. [...] Gaia es "la biosfera junto con todas las partes de la Tierra con las que interactúa la biosfera"; otra forma de decir esto es que Gaia es el conjunto de todos los seres vivos de la Tierra más su influencia sobre las condiciones de habitabilidad de nuestro planeta. Por otra parte, Gaia, como un planeta vivo, es la formulación científica (adecuada para nuestras sociedades más o menos laicas y racionalistas del siglo XXI) de una antiquísima intuición humana: la Madre Tierra. Nos permite reconciliar razón y emoción y satisface esa honda necesidad espiritual humana de pertenecer a algo más grande que nosotros mismos. Permite atisbar un horizonte de reconstrucción cultural adecuado a los desafíos del Siglo de la Gran Prueba. [...] La vida puede dar lugar a una espiritualidad laica, inmanente. [...] La conexión con la naturaleza, en términos de biofilia y espiritualidad gaiana, es clave»; [pp. 21-27].

Texto 3

Tres ideas clave para este libro: a) biocentrismo gaiano; b) simbiosis entre natura y cultura; y c) transmisión de una cultura gaiana 

«La teoría Gaia puede situarse en la base [...] que necesitamos para avanzar hacia una humanidad que haga las paces consigo misma y con la naturaleza (de la que de todas maneras formamos parte). Resulta sorprendente que un concepto tan importante siga siendo hoy tan marginal. "El cambio cosmológico que va de Aristóteles a Galileo es de la misma magnitud que el de Galileo a Gaia", observa Bruno Latour. "Con Galileo, nuestra comprensión se movió hacia un universo infinito. Llevó un siglo y medio captarlo y se enfrentó a fuertes resistencias. No es solo un concepto más. No se trata solo de física y energía. Es la Vida (con mayúscula)". A partir de tal planteamiento, identifico tres ideas clave en este libro y también para mi trabajo en el tiempo que viene: a) biocentrismo gaiano; b) simbiosis entre natura y cultura; y c) transmisión. Diría que solo por ese trabajo de transmisión a las generaciones más jóvenes (sobre el que tanto insistía mi amigo y maestro Paco Fernández Buey) vale la pena trabajar con alegría durante bastantes años más, a pesar del desaliento que inducen las tragedias del tiempo en que ingresamos. [...] Somos seres simbióticos en un planeta simbiótico: Lynn Margulis no se cansó de insistir sobre ello. Para esta clase de seres, ¿no será adecuada una simbioética? Siquiera por razones prudenciales (suponiendo que nos interesa sobrevivir, y vivir bien, en el tercer planeta del sistema solar), ¿no deberíamos nutrir una cultura gaiana? [...] En efecto, la Tierra ha evolucionado durante más de tres mil ochocientos millones de años como un planeta simbiótico; solo en los últimos cuatro siglos la cultura europea (luego globalizada) se ha obstinado en avanzar en sentido contrario (separación, desconexión, disociación, extractivismo, productivismo, consumismo). Este rumbo, radicalmente erróneo, no durará en el tiempo»; [pp. 28-29].

Texto 4

La paradoja de Fermi y los dioses epicúreos de la ética: estamos solos en el universo porque la buena vida crece hacia dentro

«Una perturbadora conjetura sugiere que, en los planetas con tectónica de placas y vida basada en carbono (o algo similar), surgen civilizaciones que, incapaces de aprovechar poco a poco el masivo tesoro energético concentrado en los combustibles fósiles, se precipitan al desastre climático ―como nos está sucediendo a nosotros―. También la destrucción de ecosistemas y el sobreconsumo de recursos naturales pueden conducir al colapso catastrófico de civilizaciones como la nuestra. [...] Esa sería una solución ―ciertamente terrible― a la llamada paradoja de Fermi, la aparente contradicción entre las estimaciones que afirman que hay una alta probabilidad de que existan otras civilizaciones inteligentes en el universo observable y la ausencia de evidencia de dichas civilizaciones. Si esa conjetura terrible resulta ser acertada, ¿qué se interpone entre nosotros y ese destino letal? Estrictamente, nada más y nada menos que una creación cultural humana: la ética ―con sus posibilidades de autocontención y autoconstrucción―. [...] No se trataría de imponerse deberes a contracorriente (sería admirable, pero la fatiga moral puede presentarse pronto), sino, más bien, de que la buena ética cuajase en modos de vida satisfactorios para la persona, ajustados a la sustentabilidad y respaldados socialmente: un cambio cultural a gran escala. Pero estamos muy lejos de esa posibilidad... [...] Y es que hay otra interesante respuesta a la paradoja de Fermi [...]: si el sentido de la vida es vivirla (más que extraviarse en fantasías de dominación cósmica), quizá las formas de inteligencia distantes no envían señales a través del espacio porque, lejos de abrigar deseos de expansión galáctica, se encuentran bien donde están. Están "en casa en el universo" y aplicadas a la vida buena. Es decir, no tenemos noticias suyas porque han logrado culturas de autocontención, viables en el seno de su propia Gaia»; [pp. 32-34].

Texto 5

Frente al creciente "desencantamiento del mundo", la teoría Gaia que se fundamenta desde las ciencias naturales tiene todo el potencial para hacernos sentir en la Tierra como en nuestro hogar

«El "encantamiento del mundo" (Max Weber) y el "miedo a la libertad" (Erich Fromm; más bien diríamos el peso de la responsabilidad) configuraron un mundo difícil, desprovisto de sentido y poco habitable; las dinámicas del capitalismo, que conducen al colapso ecológico-social, han terminado de hacerlo francamente inviable, como se va manifestando en el Siglo de la Gran Prueba. La Modernidad ―ha sugerido en alguna ocasión Ramón Andrés― ha organizado de modo eficiente el organigrama de la desesperación. Frente a estos procesos históricos de largo recorrido, algunos avances científicos en la segunda mitad del siglo XX encierran la promesa de ayudar a configurar una cosmovisión un poco menos desesperante. Y me refiero a ciencias naturales, ciencia dura: la termodinámica de sistemas disipativos (Ilya Pripogine), el papel de la simbiogénesis en la evolución de la vida terrestre (Lynn Margulis) y la teoría Gaia (James E. Lovelock, Margulis otra vez y, en nuestro país, Carlos de Castro Carranza con su más osada versión de Gaia orgánica). Aunque sería muy excesivo pretender que ahí ya está la base racional para un reencantamiento del mundo, esa ciencia nueva de los últimos decenios, junto con la ecología desarrollada a lo largo de todo el siglo XX, sí que nos proporciona asidero para comprender de forma adecuada la excepcionalidad del hogar terrestre que es para nosotros (y para millones de otras especies vivas) el tercer planeta del sistema solar, valorar mejor ese hogar, establecer profundos lazos emocionales con el mismo y sentirnos (sin abdicar en absoluto de la racionalidad) un poco más "en casa en el universo". [...] Para no inducir a error: no estoy sugiriendo que, a partir de aquella ciencia nueva, sea conveniente ponerse a crear nuevos dioses. Comparto las reservas ilustradas hacia los programas demasiado audaces de reencantamiento del mundo guiados, a la postre, por la dificultad de asumir la finitud humana y sus dimensiones trágicas (aunque también creo que las relaciones entre el logos y su suelo mítico son mucho más complejas de lo que pretenden los racionalismos ingenuos). Mis conclusiones son más modestas, repito, simplemente hay bases científicas para creernos un poco más en casa en el universo. Nada más y nada menos»; [pp. 42-45].

Texto 6

De la conciencia de especie a la simbiosis como ética

«Probablemente, los seres humanos somos incapaces de vivir sin elementos de identidad colectiva. Más allá de lo tribal y lo nacional, más allá del narcisismo de especie, ¿seremos capaces de desarrollar formas de identidad colectiva panhumanas, gaianas? "Conciencia de especie", decimos desde el movimiento ecologista. Paco Fernández Buey lo formulaba así: "la configuración culturalmente elaborada de la pertenencia de todos y cada uno de los individuos humanos a la especie Homo sapiens sapiens", y asume de verdad que toda la humanidad es una. "Conciencia de que todos los hombres, mujeres y varones, niños, adultos y viejos, de las diversas etnias, culturas, religiones y creencias, somos parte de una misma especie". Sí, pero hoy debería ser conciencia de una especie más entre las otras (por más que no perdamos de vista nuestra singularidad como animales con responsabilidades especiales). Estamos muy lejos de lo primero; todavía más lejos de lo segundo. La posición moral por defecto de los seres humanos es mi tribu y yo (aunque Occidente se las ha apañado para convertirla durante un tiempo en yo y mi tribu). Si no logramos dar un verdadero salto hacia nuevos horizontes morales ―la humanidad y yo, la comunidad biosférica y nosotras―, estamos perdidos. [...] en el principio era el antropocentrismo y es la lucha contra este lo que da sentido a las propuestas de ecoética. [...] En positivo esto conducirá a una ética de la simbiosis, una simbio-ética. Ecoética como simbioética. [...] A la pregunta quiénes somos nosotros hemos de responder ―por difícil que nos resulte― con algo así: "somos toda la humanidad y somos más que la humanidad. Somos holobiontes en el planeta Tierra, que forman comunidades con miríadas de otros holobiontes de diferentes especies. Gaia puede ser pensada como el Gran Holobionte"»; [pp. 58-60].

Texto 7

Excedemos con creces la capacidad de los sumideros naturales para absorber nuestras emisiones

«[...] en octubre de 2018, el IPCC concluyó que solo una profunda transformación socioeconómica permitiría al mundo reducir las emisiones de dióxido de carbono y otros gases de efecto invernadero (GEI) con la suficiente rapidez para limitar el calentamiento global y evitar, si somos muy afortunados, los escenarios catastróficos (recordemos: al menos, cincuenta por ciento de reducción en 2030, cero emisiones netas en 2050). Pero "...los compromisos nacionales hacia el Acuerdo de París nos sitúan en una trayectoria que se dirige a más de 3 °C de calentamiento y, como no son vinculantes y muchos países ni siquiera van de camino a cumplir con estos modestos cambios, puede que nos dirijamos a un futuro calentamiento de 4 °C o más, un escenario en el que el término cataclísmico ya no es ninguna exageración". [...] De hecho, las empresas y los diferentes países planean no reducir sus emisiones, sino (en demencial huida hacia adelante) aumentar el uso de combustibles fósiles durante la próxima década [...]. Se planean extraer, para 2030, más del doble de la cantidad de combustibles fósiles que sería congruente con el límite del calentamiento acordado (1,5 °C). [...] Según comenta Antonio Aretxabala, "los sumideros naturales no pueden con nuestra civilización". Hay algo importante que no deberíamos olvidar: más de la mitad de todos los GEI emitidos desde 1750 (es decir, a lo largo de toda la era industrial) se han lanzado a la atmósfera desde 1989, es decir, cuando no cabe alegar ignorancia, porque sabíamos lo que estábamos haciendo»; [pp. 69-71].

Jorge Riechmann en la inauguración en Cantabria de la edición 2024 de los Talleres Conventuales, donde participó con el taller Aprender a habitar la Tierra.

Texto 8

Somos una civilización en guerra contra nosotros y contra todas las formas de vida con las que compartimos la Tierra

«En mayo de 2019, un estudio de científicos de más de cincuenta países ([...] IPBES) mostró que las sociedades industriales han empujado a un millón de especies (una de cada ocho, aproximadamente) al borde de la extinción. Alrededor del setenta y cinco por ciento de toda la superficie terrestre del planeta y el sesenta y seis por ciento de la superficie oceánica están severamente alteradas por las actividades humanas. La biomasa de los mamíferos salvajes ha disminuido en un ochenta y dos por ciento, los ecosistemas naturales han perdido la mitad de su área y las plantas y los animales están desapareciendo de decenas a cientos de veces más rápido que durante los últimos diez millones de años [...]. Tras este informe del IPBES, no se puede poner ya en duda la Sexta Gran Extinción que han puesto en marcha las sociedades industriales y, sin duda, hay que hablar de ecocidio. [...] Somos una sociedad en guerra contra nosotros mismos y contra todas las formas de vida con las que compartimos la Tierra. Y esto no durará. Hay que convenir con Glenn Albrecht en que "la única opción viable para el futuro es una paz mundial entre nosotros y el resto de los seres vivos". [...] Por lo demás, los efectos del cambio climático sobre la biodiversidad previsiblemente serán abruptos ―y no a largo plazo, sino a partir de 2030 aproximadamente―. [...] Continuar con el ritmo actual de emisiones [...] llevaría al colapso de los ecosistemas y los océanos serán los primeros en sufrir el golpe antes de 2030. Luego, hacia 2050, el efecto se expandirá a los bosques y a latitudes más altas. Según otro estudio, las zonas del planeta donde viven hoy un tercio de los seres humanos se volverán, en solo cincuenta años, tan calientes e inhabitables como las áreas más cálidas del desierto del Sahara ―a no ser que se reduzcan drásticamente las emisiones de GEI―. [...] Una buena síntesis de nuestra situación podría ser algo así: "Recuerda: 1) Los océanos van siendo asediados. 2) Los bosques pronto no estarán. 3) El suelo fértil está desapareciendo. 4) Hay riesgo de exterminio de la megafauna. 5) Los insectos están desapareciendo. 6) El caos climático es inevitable. 7) La extinción es ahora. 8) El plástico circula por nuestra sangre. Y nada de esto es noticia de portada"»; [pp. 71-74].

Texto 9

Quienes amasan fortunas, mientras continúan con sus negocios como venían haciéndolo de forma habitual, se preparan para el colapso ecosocial y asumen el exterminio como inevitable

«En el mismo día en que se hacía público el trágico informe del IPBES sobre destrucción de biodiversidad, el secretario de Estado estadounidense Mike Pompeo declaró: "Las reducciones constantes en el hielo marino del Ártico están abriendo nuevos pasillos y nuevas oportunidades para el comercio, lo que potencialmente puede reducir el tiempo que tardan los barcos en viajar entre Asia y Occidente hasta en veinte días". Así, una parte de las élites gobernantes ven, en el ecocidio más genocidio, nada más que oportunidades de negocio [...] (pero luego hay quien se atreve a escribir que el ecologismo es nihilista...). Como viene argumentando juiciosamente Bruno Latour estos últimos años, buena parte de las clases dirigentes "ha llegado a la conclusión de que ya no hay suficiente espacio en la Tierra para ellas y para el resto de sus habitantes" y, por eso, asumen el exterminio de la mayor parte de la humanidad (y de miles de millones de nuestros compañeros de planeta) [...]. Injusticia, desigualdad y extralimitación ecológica son cuestiones íntimamente relacionadas. Usando la metáfora del naufragio del Titanic, "las clases dirigentes están comprendiendo que el naufragio es inevitable; se adueñan de los botes salvavidas y le piden a la orquesta que siga tocando para disfrutar de la noche antes de que la agitación excesiva alerte a las otras clases"»; [p. 76].

Texto 10

La naturaleza: menos que una ambigua y peligrosa realidad sacralizada y mucho más que la instrumentalización a la que es sometida en el capitalismo tardío

«[...] no me parecen inútiles las llamadas de atención ―desde el laicismo filosófico― frente a las tentaciones de erigir a la Naturaleza como una nueva diosa: hay, en ello, peligros que es necesario conocer, sopesar y analizar bien. Destacadamente, los peligros de naturalizar formas de dominación y daño que en el pasado, como bien sabemos, nos dieron muchos problemas (que se lo pregunten a las mujeres sojuzgadas en nombre de lo natural o a los homosexuales perseguidos por sus inclinaciones contra natura). En efecto, desde las relaciones afectivas interraciales hasta la homosexualidad, ciertas prácticas se han considerado transgresoras de los límites naturales y han sido severamente castigadas. [...] Lo cierto es que las apelaciones a la naturaleza han servido, en no pocas ocasiones, a sectores sociales de arriba para enfrentarse contra demandas igualitarias de los de abajo [...]. Por otra parte, tampoco debemos ignorar las advertencias de quienes señalan que la romantización de lo natural se arraiga muchas veces en el privilegio social. [...] Pero, admitido todo lo anterior, he de decir que, frente a otras fuerzas mitopoyéticas mucho más potentes como la tecnología o la dinerolatría, la naturolatría me parece de poco peso en la cultura contemporánea. De hecho, diría que resulta mucho más convincente argumentar que el odio hacia la naturaleza (y no ninguna adoración por la misma) es lo que realmente caracteriza a la cultura occidental contemporánea [...]. ¿La sociedad de hoy en día ama la naturaleza, protege la naturaleza, cuida la naturaleza? Hay mucha gente convencida de que sí... Ramón del Castillo [...] insinúa que la obligación de amar la naturaleza se ha convertido en el único deber incontestable de una sociedad que ha ido poniendo en entredicho todos los demás deberes. [...] Tomar el marketing verde y el greenwashing corporativo por amor a la naturaleza denota tanta perspicacia como confundir los aspavientos de la beatería hipócrita con la caridad vivida del cristianismo de base (el de Francisco de Asís, el santo cristiano que amó la naturaleza, o los curas obreros en los suburbios pobres). La hipocresía, se ha dicho muchas veces, es el homenaje que el vicio rinde a la virtud (y en nuestras sociedades, como se sabe, la hipocresía asume a menudo la forma de lo políticamente correcto). En el tardocapitalismo, la omnipresencia del marketing (creador de un mundo imaginario motivado por intereses mercantiles, lo cual induce un divorcio sistemático entre apariencia y realidad) resulta un fabuloso caldo de cultivo para la hipocresía»; [pp. 86-89].

Texto 11

De la "muerte" del postulado de la Naturaleza a la evidencia de la biosfera como suma de ecosistemas

«"¡La naturaleza no existe!", nos grita así, entre signos de admiración, el profesor de la Universidad de Manchester Erik Swyngedouw [...]. Igualmente, Ramón del Castillo: "Creer en la naturaleza es peor que creer en Dios [...]. Si para salvarnos hay que volver a creer en algo que está por encima de nosotros, es mejor ayudar a que acabe el mundo". O McKenzie Wark: "[...] No creo que actualmente sea posible ningún retorno a la naturaleza, si es que alguna vez lo fue. El antropoceno implica que no hay naturaleza: ya salimos del Holoceno...". Como hemos visto, una forma de entender la combativa aserción según la cual la naturaleza no existe es esta: no existe la Naturaleza como Diosa sagrada. Vale, podríamos replicar: pero existe la biosfera. [...] El concepto de biosfera ―etimológicamente "esfera de la vida" fue anticipado por predecesores de la ecología moderna como el naturalista Alexander von Humboldt, Jean-Baptiste Lamarck o el geógrafo Eduard Suess, pero quien lo acuñó definitivamente fue el geólogo ruso Vladímir Ivanovich Vernadsky en su libro homónimo (La biosfera, 1926). El concepto de ecosistema se debe en lo fundamental al biólogo británico Arthur Tansley (en un famoso artículo de 1935). Un ecosistema es un conjunto de poblaciones de seres vivos, junto con los factores no vivos ―abióticos― asociados a ellas, físicamente constreñido en un espacio determinado; existen aproximadamente treinta tipos básicos de ellos. La biosfera es el sistema estructurado de los ecosistemas: el total de biomasa o material vivo de la Tierra, junto con los factores abióticos asociados, pero no en forma de azarosa acumulación informe ―esto es esencial―, sino de sistema completamente estructurado. Los organismos vivos, más o menos discretos y discontinuos, más o menos individualizados, no están aislados funcionalmente, sino vinculados por complejísimas tramas de relaciones: forman sistemas, precisamente ecosistemas»; [pp. 89-95].

Texto 12

Latour y el giro simbiótico: "no estamos defendiendo la naturaleza, somos la naturaleza que se defiende"

«Una forma interesante de abordar estos debates es reparar en el giro que ha dado Bruno Latour estos últimos años, al toparse (es mi conjetura) con los enormes asuntos del calentamiento global y Gaia. ¿Cómo es posible que el maître à penser de la epistemología posmoderna, reivindicado, hasta ayer mismo, desde las filas de quienes defienden que la naturaleza no existe, se descuelgue calificando de genial el lema [...]: "No estamos defendiendo la naturaleza, somos la naturaleza que se defiende"? [...] Pues porque "el mundo real, punto de referencia de la política, ha cambiado por completo" y, aunque sea con retraso, hemos de tomar nota de esos cambios (Gran Aceleración, crisis ecológico-social, Antropoceno / Capitaloceno): vivimos en un mundo muy diferente al de nuestros abuelos y nuestras madres. Y, por eso, dice Latour, "la ecología no es el nombre de un partido, ni siquiera el de un tipo de preocupación, sino el de una llamada a cambiar de dirección: significa encaminarnos hacia lo Terrestre". Si el siglo XIX fue la era de la cuestión social, "el siglo XXI es el de la nueva cuestión geo-social" [...]. En breves páginas luminosas, Latour vincula el nacimiento de las ciencias modernas con la revolucionaria idea de considerar a la Tierra como un planeta entre miles de otros, sumida en un universo que, de repente, se convirtió infinito. Asistimos así a la invención de los objetos galileanos, pero este avance científico es una visión fácil de pervertir: "A partir de la posibilidad de considerar, desde la Tierra, que el planeta es un cuerpo que cae entre los cuerpos que caen en el universo infinito, algunas mentes concluirían que era necesario ocupar virtualmente el punto de vista del universo infinito para comprender lo que sucede en el planeta Tierra [...]". Así, progresivamente, se impone esa cosmovisión que tiende a juzgar lo terrestre desde ese imaginario punto de vista situado en ninguna parte, que podemos corporeizar en la estrella de Sirio. Y "ese desvío por el exterior introdujo, en la noción de naturaleza, una confusión de la que no hemos logrado salir". [...] "Es tiempo de regresar desde ese extravío", pide Bruno Latour. Y eso no significa abandonar la ciencia o distanciarse de la racionalidad: "... para dibujar, con algún realismo, la situación terrestre, necesitamos todas las ciencias [las del Universo y las de la Tierra], pero posicionadas de otra manera. [...] Para ser sabio no hace falta teletransportarse a Sirio. Tampoco es necesario abandonar la racionalidad con el fin de añadir sentimientos al frío conocimiento. Hay que conocer, lo más fríamente posible, la ardiente actividad de una Tierra por fin considerada desde cerca". En vez de un mundo hecho de objetos galileanos, aterricemos en un mundo compuesto por agentes lovelockianos (que podemos llamar así en honor a James E. Lovelock, enunciador de la hipótesis Gaia desde la década de 1960 en adelante). [...] "Según el modelo de los objetos galileanos es coherente la idea de la naturaleza como recurso explotable. Con agentes lovelockianos, en cambio, es inútil hacerse ilusiones; estos actúan, van a reaccionar ―química, biológica y geológicamente― y resulta ingenuo creer que permanecerán inertes cualquiera que sea la presión ejercida sobre ellos. [...] Los economistas pueden hacer de la naturaleza un proceso de producción, pero nadie que haya leído a Lovelock ―o a Alexander von Humboldt― albergará semejante idea [...]". Lo terrestre-gaiano dibuja otro mundo [...]. Este mundo "no se interesa en producir bienes para seres humanos a partir de recursos, sino en generar terrestres ―todos los terrestres y no solamente los humanos―" a partir de las recuperadas virtudes de la dependencia. Y el alcance de esta nueva situación es muy vasto: "no es una contradicción más en el curso de la historia material de los sistemas de producción. Se trata, más bien, de la contradicción entre el sistema de producción y el sistema de generación. Es una cuestión de civilización, no solo de economía"»; [pp. 97-100].

Texto 13

La propuesta ecologista no persigue un regreso a la naturaleza virgen, sino un reencuentro de nuestra naturaleza simbiótica

«Volvamos, ahora, al grito de guerra "¡la naturaleza no existe!". [...] Una segunda forma de sostener aquel aserto es en los términos siguientes: no existe [...] lo silvestre o salvaje libre de cualquier mezcla con lo humano; no hay ya naturaleza virgen. Es cierto. Por ejemplo: en la inmersión más profunda realizada por un ser humano dentro de un batiscafo (pequeño submarino especialmente diseñado para soportar grandes presiones), el 28 de abril de 2019, ¿qué encontró el millonario y explorador tejano Víctor Vescovo? A 10.928 metros de profundidad, en la Fosa de las Marianas, hay vida como en todos los demás rincones del planeta Tierra (se identificaron varias especies nuevas). Pero, además, Vescobo se topó con una bolsa de plástico y envoltorios de caramelos [...]. Ya Cicerón había señalado que "[...] por medio de nuestras manos tratamos, por decirlo así, de crear un segundo mundo dentro del mundo de la naturaleza [...]". Esta huella humana se extiende hoy, en efecto, a todos los rincones del tercer planeta del sistema solar. Y así surgen tesis como "el fin de la naturaleza" [...]. La propuesta ecologista no tiene que ver con un (imposible) retorno a una naturaleza virgen, sino que invita a un reencuentro con la naturaleza propia. Redescubrirnos como los seres naturales que somos: criaturas gaianas en una biosfera terrestre donde todo está conectado con todo y tenemos responsabilidades de hermanos mayores hacia las demás criaturas»; [pp. 108-110].

Texto 14

Un "mensaje terrestre": de Vernadsky a Gaia y la bioeconomía

«[...] en 1971 se publicó uno de los textos clave del siglo XX: el libro de Nicholas Georgescu-Roegen La ley de la entropía y el proceso económico, una propuesta de reconstrucción de la teoría económica que asume las realidades fundamentales que estaban siendo ignoradas por la concepción del mundo dominante: que los sistemas económicos están insertos en los ecosistemas de la biosfera y dependen de ellos, así como de un stock limitado de recursos minerales finitos; y que todo el proceso económico está marcado por la entropía y sometido a la segunda ley de la termodinámica, probablemente la ley física más importante del universo. Y, después, en 1972, se publicó otro libro esencial: Los límites del crecimiento, el primero de los informes al Club de Roma [...]. Y en ese mismo año se celebró la primera de las grandes conferencias internacionales de Naciones Unidas sobre medio ambiente, la Cumbre de Estocolmo. [...] el diagnóstico de la crisis ecosocial y el arsenal de conocimientos para intentar superarla se habían puesto a punto ya en 1975, a más tardar [...]. Alguna gente llamó a los años setenta "la década del medio ambiente" [...]. Visto retrospectivamente, aparece claro que, más bien, deberíamos llamarla la década del cambio de rumbo fallido y las oportunidades desaprovechadas. Pues hacerse cargo de la realidad, a partir de aquellos años, hubiera supuesto ir asumiendo lo que ponía sobre la mesa todo aquel cuerpo de conocimiento (economía biofísica, en el caso de Georgescu-Roegen; prospectiva basada en modelos de dinámica de sistemas, en cuanto a los esposos Meadows y sus colaboradores) y, a partir de ahí, emprender una transformación profunda de las sociedades industriales (para evitar el colapso ecosocial hacia el que se encaminaban). Pero, en vez de eso, se prefirió ignorar la realidad y emprender la huida hacia adelante, dentro de lo que he llamado alguna vez la Era de la Denegación [...]. Quienes establecieron los fundamentos de lo que podría ser una cultura durable, una economía viable, una sociedad sustentable, son casi completos desconocidos. Eso nos dice mucho sobre la clase de mundo donde nos hallamos. [...] Padecemos una tremebunda desconexión con respecto a los que tendrían que ser los cimientos de nuestra cultura. El químico y geólogo ruso Vladímir I. Vernadsky (1863-1945) es el fundador de la biogeoquímica, un pionero de la ecología y científico esencial para lo que decenios después llamaremos "Ciencias de la Tierra" (y para la teoría Gaia). Lo recordamos sobre todo como autor de una obra clave como Biosfera, en 1926 [...]. Vernadsky, nos dirá el gran ecólogo catalán Ramón Margalef, "anticipa la visión global de la biosfera como una entidad funcional unificada [...] que, en el límite, nos llevaría a reconocer en la biosfera entera los rasgos esenciales de un organismo o a considerarla un superorganismo". Está tratando de introducir un verdadero cambio de paradigma y por eso cabe hablar de una "revolución de Vernadsky" [...]. Pero la nueva visión biosférica (o, más tarde, gaiana, ya con James E. Lovelock y Lynn Margulis) sacude las creencias profundas de lo que llamamos civilización moderna. Cómo, ¡resulta que la investigación científica nos indica que el mundo no está aquí para servir al Homo sapiens...! [...] Esta "revolución Vernadskiana" se traduciría, en el ámbito de la investigación económica, en una "revolución bioeconómica" que debería haberse desarrollado a partir de los trabajos de Nicholas Georgescu-Roegen [...]. [...] a lo largo del siglo XX Vernadsky y Georgescu-Roegen nos transmiten con insistencia un mensaje terrestre»; [pp. 121-124].

Jorge Riechmann Fernández.

Texto 15

La transición a las renovables, sin un descenso de la demanda de energía, exacerbará el extractivismo

«La mayor parte de lo que llamamos sostenibilidad son desplazamientos de impacto. Si no lo veo o huelo, si el daño está allende mis fronteras o se desplaza unos años hacia el futuro, si se traslada de un medio a otro ―de la atmósfera a las aguas por ejemplo―, entonces lo llamo sostenible. Sostenible es, por ejemplo, la generación de electricidad con energía solar, ¿verdad? Bueno, resulta que producir polisilicio es en sí mismo un proceso altamente intensivo en electricidad. El analista alemán Johannes Bernreuter señala que las tres cuartas partes del polisilicio existente, componente esencial para la construcción de células fotovoltaicas, procede de fábricas chinas... cuya electricidad se genera a partir de carbón. Ahora que aumenta mucho la demanda de células fotovoltaicas para impulsar una transición energética verde, lo previsible es una explosión concomitante del uso de carbón. ¿Dejamos de engañarnos a nosotros mismos? [...] A medida que entramos en el ocaso de la era de los combustibles fósiles [...] y nos atenaza la pinza que forman la catástrofe climática y el descenso energético [...] se produce un esfuerzo desesperado por conservar las estructuras productivas y los modos de vida actuales. Es una huida hacia adelante apoyada en la ilusión de que será posible una transición energética donde lo que dejen de aportar los combustibles fósiles sería sustituido por las fuentes renovables de energía. Pero las cuentas no salen: aunque el futuro será renovable sí o sí, el sobreconsumo energético que hoy nos parece normal en los países desarrollados no podrá mantenerse. Nos toca desprendernos de ilusiones renovables y aprender a vivir (bien) con menos. La corteza terrestre no da para esa sustitución ingente de combustibles fósiles por aprovechamientos renovables de alta tecnología. Vemos escaseces minerales en el horizonte [...]. [...] la investigación no deja duda sobre los cuellos de botella con que topará la extracción tanto de metales y tierras raras escasas (molibdeno, neodimio, cobalto...) como de materiales más abundantes (cobre, aluminio...). No cabe continuar las fantasías de crecimiento perpetuo en un planeta finito, con recursos naturales limitados. Y atención: [...] sin tomar en consideración la degradación de la biosfera que todo ese extractivismo adicional pondría en marcha, comprometiendo gravemente el futuro de la especie humana y de millones de otras especies. [...] ¿Litio para tratar de sustituir cientos de millones de motores de combustión interna por motores eléctricos y baterías? No, la Tierra no da para eso»; [pp. 152-153].

Texto 16

El capitalismo que devora nuestro futuro

«El problema no es que el capitalismo sea un sistema fallido ―lo es―. El problema es que, en su fallo, se lleva el mundo por delante. Si hay seres humanos en el siglo XXII ―lo cual, por desgracia, está lejos de ser obvio―, las élites políticas y empresariales de hoy serán juzgadas con el mismo horror con que contemplamos nosotros a los criminales de guerra y genocidas nazis juzgados en Núremberg. [...] Para el capitalismo, todo el planeta Tierra es una zona de sacrificio. Una parte de la sociedad va ahora abriendo los ojos a esta constatación elemental...»; [pp. 164-165 y 170]

Texto 17

Ya no es tiempo de desarrollo sostenible, sino de resiliencia en comunidades

«La extralimitación (overshoot dicen los anglosajones) de nuestras sociedades con respecto a los límites biosféricos ha alcanzado tal magnitud, el sobreconsumo de recursos es tan inmenso, la degradación de la biosfera, tan rápida, la velocidad del calentamiento global va aumentando tanto, que hoy no hay otra salida a la crisis ecológico-social que una contracción económica de emergencia. [...] Mirando hacia atrás, no cabe duda de que nos hallamos precisamente en los lugares donde los movimientos ecologistas, desde los años sesenta, han luchado por que no estuviéramos. Seguimos las trayectorias (de extralimitación seguida de colapso) que hubieran debido ser evitadas. Medio siglo de luchas ecologistas se saldan con una derrota sin paliativos del movimiento. No fuimos capaces de impulsar el cambio político, económico y sociocultural por el que luchamos. [...] estamos ya más allá de los límites (en situación de overshoot o extralimitación); el tipo de transiciones graduales y ordenadas que se hubieran podido emprender en los años setenta del siglo XX no resultan ya posibles en el siglo XXI; no tiene sentido seguir fantaseando con el mítico [...] desarrollo sostenible. Frente a la noción de sustainability [...] hablemos de resilience: tenemos que tratar de ganar resiliencia para los tiempos durísimos que vienen... Dicho de otra forma: abandonemos la ilusión de transiciones ordenadas y hagamos frente a la mucho más dura realidad de los colapsos que se avecinan»; [pp. 166-168].

Texto 18

No hubo desarrollo sostenible y no va a producirse tampoco una transición ecológica. Sólo cabe tiempo para organizar el colapso

«[...] no hay cuestión ético-política alguna que tenga, ni de lejos, la importancia de la crisis ecológico-social que se ha gestado durante los decenios últimos ―como culminación de un proceso que arranca mucho más atrás―. [...] Y al mismo tiempo no hay conjunto de problemas más desalentador. Porque, esencialmente, no existen soluciones (vale decir: soluciones ni medio buenas, en tiempo y forma). [...] Digámoslo con claridad: no tiene sentido seguir hablando sobre desarrollo sostenible en el siglo XXI (el Siglo de la Gran Prueba), en el tercer planeta del sistema solar. El tiempo para ello ya pasó [...]. ¿Por qué deberíamos verlo así? Entre otras razones, porque la noción de desarrollo sostenible remite a un proceso gradual, reformista y controlado racionalmente de transición a la sustentabilidad, que presupone condiciones sociológicas y político-culturales que no se dan ya hoy. Por una parte, la extralimitación de las sociedades industriales con respecto a la base de recursos naturales y servicios ambientales de la biosfera ha avanzado demasiado; por otra parte, la consolidación del capitalismo neoliberal ha socavado las posibilidades de cualquier transición ordenada (que exigiría procesos de regulación global, hoy, fuera de nuestro alcance en los plazos precisos). [...] En suma, necesitaríamos una biosfera más grande y rica, y un capitalismo mucho más pequeño y controlable, para que un programa de desarrollo sostenible tuviera alguna plausibilidad. Hacia 1972, cuando se publica el primero de los informes al Club de Roma (The Limits to Growth), era quizá un programa viable; medio siglo después, sin duda, ya no lo es. [...] Por desgracia, hoy no sería ya el momento de pensar en transiciones, de acuerdo con el paradigma del desarrollo sostenible... Las alternativas son más bien SOCIALISMO O BARBARIE, REVOLUCIÓN O COLAPSO. No necesitamos solo un plan B [...] para transiciones más o menos ordenadas, que son cada vez más improbables [...]. Hoy necesitamos otra cosa: construcción de flexibilidad adaptativa, cultivo de resiliencia socioecológica para tiempos de colapso... e ir construyendo botes salvavidas. No hubo un desarrollo sostenible; tampoco, por desgracia, vamos a tener una transición ecológica, y las razones son parecidas en ambos casos: topamos con límites sistémicos. Tenemos un pequeño problema con nuestras propuestas para evitar la Gran Catástrofe: todo depende de una salida casi instantánea del capitalismo... que no va a producirse. [...] Paradójicamente, solo asumir de verdad que no hay solución [...] podría abrir un camino que evitase lo peor. Dar por muerta a esta civilización, dar por muerta a esta economía y esta cultura, darnos por muertos a nosotros y nosotras mismos y quizá, entonces, estar dispuestos a las hoy imposibles transformaciones que nos salvarían: salir a toda prisa del capitalismo, redistribuir radicalmente la riqueza, olvidarnos de la hipermovilidad y del turismo, reducir rápidamente la población humana, construir sistemas productivos biomiméticos, desarrollar una cultura de simbiosis con la naturaleza... Cultivar la música en vez del crecimiento económico, el amor en lugar de la competitividad, la espiritualidad en vez de la mercantilización, la educación en lugar del poderío militar...»; [pp. 178-184].

Texto 19

Ecocentrismo gaiano

«Hoy no se trata de realizar brillantes fantasías tecno-científicas, sino de salir adelante en el Siglo de la Gran Prueba, evitando la extinción y la barbarie. Humanismo [...]. Un humanismo del ser humano imperfecto, como vengo proponiendo desde hace años. Un humanismo ecológico y humilde que asuma de forma radical nuestra finitud, nuestra interdependencia y nuestra ecodependencia. Un humanismo no antropocéntrico. [...] No somos alienígenas arrojados a un mundo extraño (que es lo que la tradición dualista platónica, gnóstica y cartesiana nos induce a pensar): somos hijos de Gea, la Madre Tierra, descendientes de cadenas de antepasados que se extienden más de tres mil ochocientos millones de años en el tiempo, perfectamente adaptados a la vida terrestre. La evolución de los primeros organismos vivos corrió pareja con la transformación de la superficie de la Tierra desde un medio inorgánico a una biosfera que se autorregula. [...] El sistema Tierra, la biosfera-con-geosfera-con-hidrosfera-con-atmósfera, es homeostático. El sistema de la Tierra se autorregula [...]. No es que la vida haya evolucionado adaptándose al medio ambiente, sino que ambos han coevolucionado, a través de múltiples interacciones recursivas, de manera que "las condiciones físicas y químicas de la superficie de la Tierra, de la atmósfera y de los océanos han sido y son adecuadas para la vida gracias a la presencia misma de la vida". James E. Lovelock lo comprendió en los años sesenta del siglo XX (y lo elaboró junto con Lynn Margulis en los setenta) y desde entonces hemos ido entendiendo cada vez más de la inmensa complejidad de estos mecanismos de autorregulación y del papel crucial de los seres vivos en ello. [...] Es la vida misma, comenzando con innumerables tipos de virus y bacterias y otros microbios, la que gradualmente generó el ambiente adecuado para la vida en la Tierra tal como la conocemos. Los seres vivos no residen simplemente en un medio ambiente, sino que lo moldean y coevolucionan con él. [...] ¿Qué es lo realmente importante? La filosofía antropocéntrica contesta: "Los seres humanos". El zoocentrismo dice: "Los animales". El biocentrismo amplía: "Todos los organismos". El ecocentrismo (gaiano) contesta: "La Tierra viva con todas sus criaturas". Y cabe añadir que la vida es, entre otras cosas, una pregunta que el universo se plantea a sí mismo en la forma de un ser humano»; [pp. 195-204].

Texto 20

Razones para prescindir de la ganadería industrial y reducir el consumo de carne en nuestra dieta

«[...] somos agricultores y ganaderos desde que ―en el Neolítico― dejamos atrás nuestro pasado como forrajeadores [...]. Pero ¿qué está pasando con esta peculiar clase de actividad que es la ganadería industrial intensiva ―que apenas tiene un siglo de existencia y es tan diferente de todo lo que la precedió en la docena de milenios anteriores―? [...] Primero, el hacinamiento del ganado en explotaciones masificadas, que son verdaderos centros de tortura y campos de exterminio para animales, crea condiciones favorables para la expansión de enfermedades infecciosas como la tuberculosis. [...] A continuación, se emplean cantidades masivas de antibióticos para prevenir estas epidemias y promover el crecimiento del ganado. Esto causa problemas de salud pública potencialmente muy graves, pues crece la resistencia bacteriana a los antibióticos que nos defienden de enfermedades infecciosas. Se desactivan así fármacos valiosísimos. [...] Por añadidura, la dieta excesivamente rica en carne y productos animales generados por la ganadería intensiva nos enferma: está científicamente establecido, más allá de cualquier duda, que las dietas demasiado carnívoras acarrean problemas cardíacos, hipertensión, obesidad, diabetes y varios tipos de cáncer. Recordemos además que la ganadería industrial es un poderoso factor de degradación de la biosfera, por vías múltiples. Así, constituye la principal fuente de emisiones del contaminante amoníaco, lo que acidifica aguas y suelos y daña los bosques a través de la lluvia ácida. Y es uno de los sectores que más gases de efecto invernadero (GEI) emiten, con más del 14,5 % según la FAO [...]. Aunque para expertos del Banco Mundial, este sector encabezaría el ranking de GEI totales emitidos a nivel mundial, con más del cincuenta por ciento, si se contabilizan sus emisiones indirectas. [...] Hay que añadir que la ganadería industrial, en sociedades que están chocando contra los límites biofísicos del planeta Tierra, obra en contra de una suficiente alimentación humana. Pues cuando comemos carne de animales criados con productos agrícolas ―como soja o maíz― que los seres humanos podríamos consumir directamente perdemos entre el sesenta y el noventa y cinco por ciento de la energía bioquímica de las plantas. [...] Por ello, un aprovechamiento eficiente de los recursos alimentarios ―que van a escasear en un mundo que, repitámoslo, se caracteriza por el choque de las sociedades industriales contra los límites biofísicos del planeta― exige permanecer en la parte baja de la cadena trófica. Más del cuarenta por ciento de los cereales del mundo y más de la tercera parte de las capturas pesqueras se emplea para alimentar la excesiva cabaña ganadera creada en el Norte global»; [pp. 226-229].

Texto 21

De aprendices de brujo a extraterrestres del planeta que habitamos

«Al borde mismo del colapso ecológico-social, el sentido común dominante sigue pavoneándose de "nuestro éxito como especie" y alimentando nuestra desbocada tecnolatría. No somos capaces de efectuar una evaluación racional de la tecnología: nos conducimos frente a ella con fe religiosa. [...] Tenemos un problema masivo de hybris del aprendiz de brujo. [...] La idea de dominación humana sobre la naturaleza tiene algo de irrisorio. El simio averiado que somos ¿es dominador de la naturaleza? Fantasías nietzscheanas de Übermensch, que serían cómicas si no estuviésemos fraguando una verdadera catástrofe. Pero esa interferencia masiva del Antropoceno es muy real. Los poderes del desatinado aprendiz de brujo son reales. De ahí nuestras responsabilidades especiales ―no somos animales como los demás...―. [...] Ir deprisa es no vivir; y los efectos agregados del ir deprisa destruyen la vida. Una sociedad basada en la aceleración constante está del lado de la muerte. No se puede parar el progreso es una consigna tanática. [...] Desprendernos del antropocentrismo aguza la mirada. Por ejemplo: si se da rienda suelta al capitalismo y la tecnociencia hacia la poshumanidad ¿qué harán con los seres humanos? La respuesta es sencilla y al mismo tiempo terrible: probablemente harán algo análogo a lo que ya han hecho con los animales no humanos en los sistemas de ganadería industrial. Como dice el chiste, hemos descubierto que los extraterrestres han llegado a nuestro planeta... y somos nosotros»; [pp. 246-247].

Jorge Riechmann Fernández.

Texto 22

Simbiosis y mutualismo

«El botánico alemán Anton de Bary, en 1873, ya definió la simbiosis (en sentido estrecho) como "la vida en conjunción de dos organismos disímiles, normalmente en íntima asociación, y por lo general con efectos benéficos para al menos uno de ellos". Como un aspecto central del pensamiento ecológico, la simbiosis en sentido amplio afirma la interconexión de los fenómenos vitales y los seres vivos a todas las escalas. "Simbiosis es como se denomina a la intrincada asociación de organismos y funciones que articula la cadena de la vida en la Tierra", resume José Manuel Naredo. [...] Hay distintas maneras de que diferentes organismos lleven adelante una vida en común: simbiosis con asociaciones mutualistas (ambos socios se benefician), comensalistas (solo una especie se beneficia, mientras que la otra ni recibe ayuda ni es perjudicada) y parasitarias (el parásito gana, el hospedador pierde); y el fenómeno de la depredación. Más la tendencia que de verdad importa, señala Paco Puche, "...es hacia el mutualismo, es decir hacia interacciones, esporádicas o permanentes, de las que salgan beneficiados los y las simbiontes, porque si no para qué interactuar mucho tiempo. [...] Hay una plétora de asociaciones simbióticas en la naturaleza. [...] Pero hay cierta regla general y es que, cuando la simbiosis se presenta avanzada y madura, la tendencia, con toda probabilidad, es hacia el establecimiento firme de una simbiosis de tipo mutualista". Ecólogos como Eugene P. Odum [...] han mostrado cómo en la naturaleza "la coexistencia es la regla y la exclusión competitiva completa es la excepción" (algo que ya había apuntado Kropotkin un siglo antes). A la mera coexistencia hay que añadir (o más bien anteponer) las dinámicas de simbiosis, fundamentales en la evolución de la vida (la Tierra es un "planeta simbiótico", como bien nos enseñó Lynn Margulis). Como muchos pensadores y pensadoras han señalado, la interconexión e interacción que se manifiestan en los fenómenos en simbiosis nos remiten a una cosmovisión basada en las visiones hobbesiana y spenceriana de la naturaleza como lugar de esencial hostilidad y guerra competitiva de todos contra todos. [...] Desde que se acuñó la palabra simbiosis a finales del siglo XIX, la carga política del debate sobre evolución ha sido considerable. ¿Predomina en la naturaleza la cooperación o la ley del más fuerte, el pez grande que se come al chico? [...] Sin duda, existen conflictos entre organismos (pensamos en las dinámicas de depredación y parasitismo) y no deberíamos nunca idealizar la naturaleza, pero se diría que en la biosfera en su conjunto prevalece un equilibrio general de intereses (eco-homeostasis y tendencia a las simbiosis mutualistas). No deberíamos permitir que el énfasis de la cultura dominante en la competición deforme nuestra visión de la existencia»; [pp. 257-259].

Texto 23

Hacia la endosimbiosis de la humanidad en Gaia

«El asunto central que se dirime en la Edad Moderna es la dominación sobre la naturaleza, con la utopía de una dominación total en el horizonte compartido tanto por capitalistas como por la gran mayoría de socialistas. [...] pero lo que evidencia la crisis ecosocial global [...] es el fracaso definitivo de ese proyecto moderno. Lejos de domeñar la naturaleza y el universo, nos amenazan catástrofes incontrolables. En nuestro horizonte lo que se dibuja es el colapso civilizacional e incluso la extinción humana. [...] Considerar el mundo como una colección de recursos a nuestra disposición, en vez de como una comunidad a la que pertenecemos, es probablemente el rasgo más disfuncional de la muy disfuncional cosmovisión occidental que hemos difundido por el mundo entero. [...] el horizonte utópico / distópico de dominación (que con tanto vigor y agudeza criticaron Theodor W. Adorno, Max Horkheimer y Murray Bookchin) habría de ser sustituido por uno de simbiosis. De ahí la importancia de la teoría de la simbiogénesis de Lynn Margulis, la teoría Gaia de James E. Lovelock y Carlos de Castro, las corrientes minoritarias de la izquierda que se han opuesto al productivismo y el extractivismo ―desde William Morris a Iván y Illich...―. [...] Simbiosis, diversidad, luz solar y fotosíntesis: así funciona la biosfera. A ello deben adaptarse las sociedades humanas si quieren ser viables [...]. Necesitamos, más que nunca, situarnos en el marco de Gaia y superar ese narcisismo de especie que llamamos a veces antropocentrismo moral. [...] Necesitamos construir una cultura no de dominación sobre la naturaleza, sino de simbiosis con ella. Y la perspectiva adecuada para ello es gaiana»; [pp. 273-278].

Texto 24

Simbioética: comportarnos como holobiontes (interdependientes y ecodependientes) que podrían amar y florecer sobre la piel de Gaia

«Si el proyecto fáustico de dominación sobre la naturaleza fracasa ―y ya lo está haciendo, de la forma más trágica posible―, solo hay una perspectiva viable a largo plazo: simbiosis. Podemos llamarlo (con Ginny Battson) simbioética o, también, cultura gaiana. Glenn Albrecht ha propuesto el término de simbioceno para "un futuro alternativo 'bueno' caracterizado por emociones positivas hacia la Tierra, basándonos en las biociencias que respaldan los descubrimientos sobre el papel central de la simbiosis (vivir juntos) en el mundo". Aunque la palabra simbioética pueda parecernos algo extravagante, en realidad remite a una antiquísima forma de estar en el mundo que ha sido natural para muchos pueblos y culturas: dar y recibir (con gratitud). Saberse parte de una Tierra viva donde nuestra existencia se entrelaza y ha de coordinarse con muchas otras formas de existencia. [...] No nos concibamos como sujetos separados que ejercen su dominio sobre un mundo de objetos, sino como holobiontes ―interdependientes y ecodependientes― que podrían amar y florecer sobre la piel de Gaia»; [pp. 292-295].

Texto 25

En España, el problema no es el envejecimiento poblacional, sino el desigual reparto de la riqueza y el exceso de huella ecológica que generamos

«[...] es fácil constatar que en un país como el nuestro, si se aborda la cuestión demográfica como problema, casi todo el mundo convendrá en que falta gente, no sobra [...]. Por ejemplo, El País editorializa sobre "Natalidad bajo mínimos" en los siguientes términos: "Tener una de las mayores esperanzas de vida al mismo tiempo que una de las tasas de fecundidad más bajas del mundo es la combinación perfecta para desencadenar una crisis demográfica. De mantenerse la tendencia actual, en 2050 habrá en España seis jubilados por cada diez trabajadores activos [...]". En otro momento Joaquín Estefanía [...] comenta: "Los políticos, aunque no lo dicen, tendrán que elegir entre los gastos de educación para los niños o pagos de pensiones y de seguridad social para los ancianos [...]". [...] Una primera observación sería la siguiente: ¿por qué no podrán elegir los políticos entre atender adecuadamente las necesidades sociales de niños y también de ancianos o continuar con la desastrosa política de apropiación privada de la riqueza social [...]? [...] Esta política ha conducido a la aberración de que en España el diez por ciento más rico posee el veinticinco por ciento de los ingresos y el cuarenta y seis por ciento de la riqueza [...]. Detener el explosivo crecimiento de la población mundial [...] es una necesidad insoslayable y, luego, ―a medio y largo plazo― reequilibrar a la baja esa población, para adecuarla a los recursos del planeta Tierra. Eso solo puede lograrse [...] merced a varios decenios de estructura demográfica donde las y los ancianos sean numerosos: no se trata de ninguna catástrofe demográfica, sino del requisito necesario para subsanar los males de la explosión demográfica de la que venimos [...]. Un consenso banal en nuestro país (y no solo en él) sostiene que el problema demográfico de España es el envejecimiento: pero en realidad solo se puede afirmar tal cosa si nuestra perspectiva es extremadamente cortoplacista y seguimos ignorando, en el fondo, los problemas de límites planetarios. Si la huella ecológica de España es 2,6 veces superior a su biocapacidad, es decir, si harían falta casi tres Españas para mantener los actuales estilos de vida (y por tanto solo se pueden mantener con cargo a otros territorios, apropiándonos de los recursos de otros países con esquemas neocoloniales), ¿cómo contentarse con que “el problema demográfico de España es el envejecimiento”?»; [pp. 301-303].

Texto 26

La capacidad demográfica está fuertemente condicionada por los modos de producción

«No somos conscientes de hasta qué punto la enorme población humana actual ha sido posibilitada por el uso masivo de hidrocarburos fósiles. Pero hoy el peak oil (en el contexto más general de la extralimitación ecológica, el overshoot) hace inviable, a medio plazo, esa enorme población. [...] Según una estimación, si hoy no contásemos con el petróleo, el carbón y el gas natural, un sesenta y siete por ciento de la población humana perecería. Dos mil quinientos o tres mil millones, para una sociedad industrial con fuentes renovables de energía... Quizá no sea una mala estimación. Si la forma de sustento fuese la caza y recolección ―como lo fue durante la mayor parte de la vida de nuestra especie―, la máxima población humana mundial no podría sobrepasar los diez millones de personas [...]. Y si el modo de producción fuese la agricultura preindustrial, probablemente no podrían poblar el planeta mucho más de mil millones de seres humanos... ([...] esa era la población total hacia 1800, en los albores del carbón como energía de base, la industrialización y la mecanización). [...] Por supuesto, la Tierra no tiene una capacidad de sustentación fija (carrying capacity) para la especie humana: la viabilidad de una determinada población humana depende de sus relaciones sociales, su cultura, su tecnología y su forma de usar los recursos naturales. [...] Hay que pensar, entonces, en términos de metabolismos sociales (o sociológicos si se prefiere) y modos de producción»; [pp. 304-308].

Texto 27

Alineándonos con el animalismo, nuestra moral debe ser individualista, pero, como predica el ecologismo, ontológicamente la prioridad recae sobre los ecosistemas

«Una ecologista puede (y yo sostengo que debería) ser antiespecista; y, además, cabe reconocer la importancia de las totalidades y los sistemas (ser holistas) en lo ontológico y mantener, no obstante, el individualismo moral: son las vidas individuales las que cuentan moralmente. Muchos ecologistas coincidirán en que especies y ecosistemas tienen solo un valor moral derivado. Nos importan, moralmente, los centros de sintiencia y consciencia que llamamos individuos. Pero sucede que en la naturaleza son, sobre todo, las totalidades las que cuentan... Y esto tiene consecuencias de largo alcance que no cabe obviar. Lo reitero: podemos convenir en que lo que cuenta moralmente son los individuos ―nuestra mejor teoría moral será individualista (o atomista, como decimos a veces). Pero sucede que, ontológicamente, los individuos cuentan poco ―¡la realidad es sistemática, evolutiva y relacional! Nuestra mejor ontología no será individualista. (Se basará, más bien, en sistemas complejos adaptativos). [...] Nuestra mejor ética bien puede anclarse en el individuo; pero sin duda nuestra mejor ontología no puede hacerlo (será relacional, evolutiva y sistemática). El no entender esto explica, creo, buena parte de los desencuentros entre animalismo y ecologismo [...]. Quizá el ecologismo tenga un problema ético y metaético (si se aferra a posiciones holistas en lo moral); pero algún sector del animalismo parece tener un problema ontológico y epistemológico, de no entender bien el mundo donde estamos viviendo. [...] El ecologismo debe ser antiespecista. Y el animalismo no debería dejarse arrastrar a las fantasías de control que impregnan profundamente la cultura dominante... Ayudar a los animales en la naturaleza, sí: ¿desde la compasión budista y franciscana ―pero en tal caso ayudaremos poco, pues nuestras fuerzas son escasas― o desde las fantasías de omnipotencia de los "ingenieros del planeta"? La idea de una intervención animalista positiva generalizada en la naturaleza me parece una utopía ética desmadrada (en el sentido literal del adjetivo: fuera de madre, de la Madre Tierra, en este caso, Gaia / Gea). [...] Resulta doloroso que, cuando lo que de hecho está teniendo lugar es un colapso civilizacional que se lleva por delante buena parte de la vida del planeta (Sexta Gran Extinción), perdamos tanto tiempo en extemporáneas fantasías fáusticas de control sobre la naturaleza. [...] Lo diré otra vez: la ayuda puntual que podamos prestar a unos pocos individuos animales en apuros es moralmente encomiable, pero ―precisamente desde la perspectiva de la dinámica de poblaciones― casi irrelevante en el balance global de sufrimiento y bienestar que encontramos en la biosfera... Si lo que se sugiere es intervenir en la estructura básica de la naturaleza ―a esto habría quizá que llamarlo geoingeniería moral, la propuesta de EIP [la Escuela de la Intervención Positiva] testimonia sobre una desaforada hybris que una humanidad adulta y responsable no debería tolerarse a sí misma. [...] En mi opinión, el ecologismo debe ser antiespecista (tal y como recomiendan, por ejemplo, filósofas como Ursula Wolf, Alicia Puleo o Marta Tafalla). Y el animalismo debe adoptar una visión sistémica de la realidad (haciendo caso, por ejemplo, a investigadoras como Donella Meadows, Lynn Margulis o Margarita Mediavilla). El colectivismo u holismo moral es altamente problemático y hemos de ser conscientes de que individualismo moral (cada vida cuenta) no es igual a individualismo ontológico ni sociológico (la fantasía de que no somos interdependientes y ecodependientes). Nuestro norte ético (un ideal ético no desmadrado) no puede ser mejorar el bienestar de la humanidad, sino mejorar la vida buena de todos los seres capaces de tener una vida buena, en el seno de una biosfera rica y diversa. Lejos de magnificar diferencias y desencuentros (insistiendo en que "los animalistas no son ecologistas y los ecologistas no son animalistas", se trata de tender puentes entre estos dos importantísimos movimientos sociales: ambos pueden y deben enriquecerse mutuamente. [...] Lo que sí está en nuestra mano y, en mi opinión, debería ser el objetivo común prioritario del ecologismo, el animalismo y una amplia coalición que integrase también otros sectores sociales, es atajar las mayores causas de daño animal que estamos causando los seres humanos: la ganadería industrial, el caos climático y la destrucción de ecosistemas»; [pp. 362-372].